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L'équivoque du nom | Et les ancêtres ? | |
Les alliances de familles | Parentèle et histoires de familles | |
Les lieux des discours | Bibliographie | |
Ce texte a été publié par la revue L'autre, Cliniques, cultures et sociétés, 2002, Vol.3, n°2, pp.329-344 - Quelques remaniements et ajouts ont été apportés relativement aux exigences et aux possibilités du web. Lorsque le nom d'un auteur est suivi d'une date, par ex. Valabrega (1957), les références précises sont consultables dans la partie Bibliographie, au bas de cette page - P. Fermi
18/09/02 ethnopsychanalyse : esquisse d'un roman familialL’équivoque du nomConvenons tout d’abord de la difficulté à percevoir distinctement les limites de l’ethnopsychanalyse. Elle se situe en effet dans une nébuleuse où gravitent dans des orbites croisées l’ethnopsychiatrie, la psychanalyse, l’anthropologie culturelle, le culturalisme, la psychologie des peuples, la psychiatrie transculturelle, l’anthropologie psychanalytique, voire l’ethnomédecine pour ne s’en tenir qu’aux approches les plus citées. En prévenant que nous nous sommes arbitrairement limités au contexte français, permettons-nous de jouer quelque peu avec l’anthropologie de la parenté [1]. Le terme d’appellation suggère une filiation bilinéaire produite par l’alliance simple de l’ethnologie et de la psychanalyse mais, première difficulté, ethnopsychanalyse et ethnopsychiatrie sont le plus souvent des termes interchangeables. Marie Rose Moro (1998) a pu écrire que « l’usage a parfois réservé le terme d’ethnopsychanalyse à la théorie et à la méthodologie, et le terme d’ethnopsychiatrie à la pratique ». Ce point de vue correspond en effet à un certain nombre d’articles et d’ouvrages mais il ne peut pourtant pas s’appliquer sans équivoque à un ensemble suffisamment probant pour en faire une généralité. Mise à part l’œuvre de Georges Devereux sur laquelle nous reviendrons, le premier livre manifeste consacré à ce champ est celui de François Laplantine (1973) intitulé L’Ethnopsychiatrie [2]. Dans la première partie, Anthropologie psychanalytique, Laplantine y développe le cadre historique et théorique dans lequel va s’emboîter la seconde partie nommée Ethnopsychiatrie psychanalytique. L’auteur n’utilise qu’avec parcimonie le terme ethnopsychanalyse, orthographié alors ethno-psychanalyse ; trait d’union libre ou d’alliance officielle ? S’il est raisonnable de penser que l’existence d’une revue matérialise des idées et des intérêts s’enracinant dans les représentations sociales, c’est dans les années soixante-dix qu’apparaît Ethnopsychiatrica, revue qualifiée d’ethnopsychiatrique, dirigée par Devereux et Nathan. La Nouvelle Revue d’Ethnopsychiatrie lui succédera jusqu’en 1999. Dans les deux cas, le fondement général des articles renvoyait à la psychanalyse et plus dernièrement aux élaborations théoriques de Tobie Nathan qui est psychologue et psychanalyste de formation mais qui n’est pas psychiatre au sens commun. Aujourd’hui deux nouvelles revues ont fait leur apparition : Ethnopsy, titre prolongé de Les mondes contemporains de la guérison et L’autre, titre prolongé de Cliniques, Cultures et sociétés. Dans la présentation de la première Nathan écrit : « Pourquoi ? (avoir choisi ethnopsy) Parce que c’est autour de ces termes controversés d’ethnopsychiatrie et d’ethnopsychologie, que nous attendons le renouvellement de toutes les confrontations intéressantes concernant les mondes contemporains de la guérison. ». Marie Rose Moro, dans l’éditorial du numéro 1 de L’autre, insiste quant à elle sur « la question de l’altérité (qui) est au cœur de la psychopathologie actuelle comme elle est au cœur de nos sociétés modernes, mouvantes, plurielles, métissées. ». Dans les deux cas l’usage du terme ethnopsychanalyse est devenu très discret même si dans L’autre est présentée en détail l’Association Internationale d’Ethnopsychanalyse. La perspective complémentariste y est soulignée. Il est aussi vrai que l’œuvre de Georges Devereux à laquelle tout le monde se réfère fait alterner les deux termes. Il n’est qu’à voir les titres de deux de ses livres fondamentaux ; Essais d’ethnopsychiatrie générale et Ethnopsychanalyse complémentariste. Il ne peut pas bien entendu s’agir d’une sorte de négligence chez un auteur attentif aux définitions et psychanalyste de surcroît. Devereux l’a démontré par exemple dans des remarques concernant intra, inter, trans, méta (culturels) où il a été jusqu’à modifier sa terminologie pour tenir compte de l’évolution des usages. Manuel Periáñez se souvient s'être interrogé sur cette question et « Je crois bien qu’il m’avait répondu (à moi ou à quelqu’un d’autre) qu’aux USA, compte tenu de sa formation psychanalytique en tant que non-médecin, il s’était trouvé dans une situation institutionnelle très complexe qui l’avait empêché d’appeler sa discipline “ ethnopsychanalyse ”, comme il le souhaitait bien évidemment. C’est d’autant plus étrange que la susceptibilité médicale américaine aurait normalement dû prendre bien davantage ombrage de l’usurpation du terme psychiatry. C’est donc probablement du côté de l’IPA et du cursus analytique atypique de Devereux que se situerait la clé de l’énigme »[3]. Tobie Nathan évoque quant à lui l'attachement de Devereux à l'étymologie de iatrie et son désir « de ne pas abandonner le soin aux psychiatres »[4]. Si de véritables travaux de recherche devaient un jour s’intéresser à cette équivoque du nom, ils devraient certainement tenir compte de facteurs très variés. Comment par exemple ne pas penser à l’équivoque même du nom de Devereux ? A part peut-être un cercle restreint de personnes, ce n’est qu’après sa mort que de multiples articles et préfaces évoquent publiquement les avatars de son patronyme. Dobó György (familièrement Gyuri et Gheorghe en roumain) est devenu Georges Devereux en 1932 ou 1933 selon les sources [5]. Cette équivoque se situe dans le fait que ces patronymes tendent à effacer la référence à la judéité et/ou à une identité culturelle originelle [6]. Nous ne développerons pas ici ce sujet mais il faut savoir que cet effacement n’avait rien d’atypique pour la bourgeoisie juive de la Mittleuropa, entendue ici comme représentation géoculturelle, même si la singularité de chacun y imprimait (ou pas) sa propre marque. Malgré sa carrière américaine les approches et travaux anglo-saxons n’utilisent guère le mot ethnopsychanalyse autrement que dans un rapport à l’œuvre de Devereux. Il faut cependant noter que dans les sciences humaines aux États-Unis le radical ethno est partiellement recouvert par les termes de cultural ou social (anthropology), de folk-psychology, de cross cultural psychology ou de transcultural psychiatry. Pour continuer à utiliser métaphoriquement la terminologie de la parenté, nous pourrions dire que tous ces termes sont à vrai dire dans un rapport de cousinage plus ou moins germain d’avec l’ethnopsychanalyse ou l’ethnopsychiatrie comprises dans le(s) sens donné(s) par Devereux. Les alliances de famillesDans ces alliances croisées et/ou parallèles selon le point de vue adopté, le “ consentement ” de l’ethnologie n’est pas vraiment manifeste. Comme le faisaient déjà remarquer M. Simon et P. Martino (1985) le très classique Ethnologie générale de l’Encyclopédie de la Pléiade (1968) fait apparaître « ..les titres d’articles : Psychiatrie et ethnologie, Psychiatrie sociale et ethnologie, Psychanalyse et ethnologie, là où…on retrouve ethnobotanique, ethnominéralogie, ethnomusicologie. ». Trente ans après, les manuels d’ethnologie les plus courants n’y réservent encore qu’une place des plus modestes et le plus souvent dans l’index. Le Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie de Bonte et Izard (1991), sous la plume d’Ariane Deluz, ne considère que le terme ethnopsychiatrie [7] et le commente « comme une branche parmi d’autres de l’anthropologie de la maladie et/ou de l’anthropologie médicale, ou encore de l’ethnomédecine : elle est alors proche de la psychiatrie transculturelle ou même de la sociologie des maladies mentales ». L’article se termine sur le fait que les dénominations telles que ethnopsychiatrie, anthropologie psychanalytique ou ethnopsychanalyse ne seraient « que des étiquettes pour marquer les étapes majeures d’une recherche. » Pour des raisons historiques il est intéressant de noter que le classique Sociologie et psychanalyse, de Roger Bastide, n’indexe pas ethnopsychiatrie ni ethnopsychanalyse. La connaissance et la sympathie qu’il accorde à Devereux ne pouvant être mises en cause, Bastide étant le préfacier de Essais d’ethnopsychiatrie générale dans l’édition de 1970, cela tendrait à indiquer qu’entre leurs conceptualisations et leurs usages, dix à vingt ans se sont écoulés. Si l’on aborde la question du coté de la psychiatrie, les éléments du dossier deviennent considérables et nécessitent que l’on s’y attarde quelque peu. En 1974, Le Manuel de psychiatrie de Ey, Bernard et Brisset, dernier classique avant l’avènement des manuels statistiques, ne répertoriait pas ethnopsychiatrie ni ethnopsychanalyse dans son index mais la plupart des chapitres contenaient des sous-chapitres consacrés aux facteurs psychosociaux. Il possédait cependant une partie (la cinquième) intitulée L’action pathogène du milieu, dans laquelle étaient développées les conditions psychosociales, familiales, culturelles des maladies mentales. On y retrouvait notamment la psychiatrie comparée, des rappels sur la psychiatrie transculturelle, quelques lignes sur le travail de Collomb au Sénégal et sur « la psychanalyse culturelle ». La sixième édition de 1989 répertorie ethnopsychiatrie, mais ne présente pas de changement majeur. Plus près de nous, en 1991, Guyotat dans Études cliniques d’anthropologie psychiatrique ne prétend pas se référer à l’ethnopsychiatrie mais plutôt à l’anthropologie médicale. Il n’empêche que les absences de Devereux et de Róheim dans la bibliographie sont quand même étonnantes. L’ethnopsychiatrie est bien présente dans L’Encyclopédie Médico-Chirurgicale (EMC) mais, fait que nous jugeons significatif, d’abord (1978) sous les plumes de Tousignant, Murphy, Ellenberger, c’est-à-dire des auteurs qui sont dans la constellation de la psychiatrie transculturelle particulièrement remarquable au Canada. C’est en 1955 qu’Eric Wittkower et Jack Fried créaient la section d’études psychiatriques transculturelles à l’Université McGill de Montréal et un réseau d’échanges de données concrétisé par la Transcultural Psychiatric Research Review, devenue aujourd’hui Transcultural psychiatry. En 1987, l’E.M.C. donne une place à Nathan dans une partie intitulée « Thérapie et culture ». Aujourd’hui, « Les fondements anthropologiques de l’ethnopsychiatrie » ont été confiés à Rechtman et Raveau qui en ont quelque peu modifié l’esprit, délaissant le pragmatisme nord-américain pour une présentation plus soucieuse d’épistémologie et d’histoire des sciences. Peut-être même trop soucieuse ; le polymorphisme des désordres psychiques n’y est plus guère considéré. Ce n’est pas le cas dans l’article de Marie Rose Moro (1998), « Aspects psychiatriques transculturels chez l’enfant », qui considère les variables culturelles dans la clinique des enfants de migrants. Moro, dans le prolongement de son livre Parents en exil (1994), y développe l’intérêt des consultations ethnopsychanalytiques. Dans Les objets de la psychiatrie sous la direction de Pélicier (1997), l’ethnopsychiatrie est reconnue mais l’auteur, Charles-Nicolas, lui préfère l’appellation de psychiatrie transculturelle. L’élargissement au reste du monde (psychiatrique) fait apparaître un peu partout la récurrence et la permanence de cette dernière appellation (Transcultural Psychiatry). D’une manière générale le terme ethnopsychiatry dans les pays de langue anglaise est restrictif et renvoie plus précisément aux théories psychiatriques indigènes. Récemment, l’anthropologie s’est faufilée dans les mailles de la statistique puisque le D.S.M. IV inclut en annexe une « Esquisse d’une formulation en fonction de la culture et Glossaire des syndromes propres à une culture donnée ». Pas moins de vingt-cinq termes y sont référencés, de l’Amok, figure mythique de la psychiatrie comparée, au Zar, bien connu par les travaux de Leiris (1981). Les lieux des discoursLes territoires dans lesquels s’exercent les disciplines concernées sont à l’image de l’espace dans lequel se déploient les relations entre psychisme et culture. Leurs champs se superposent et sont dans des relations d’interdépendance. A l’imprécision des limites s’ajoute la confusion générée par le fait que ces disciplines s’empruntent une partie de leurs méthodologies, de leurs concepts et de leurs étayages théoriques. Est-il possible d’envisager une configuration de variables restreintes permettant de repérer un ordre dans cette complexité ? Quelque chose comme la classification de Murdock pour rester dans la métaphore de l’anthropologie de la parenté ou quelque chose comme la déclinaison du nom du sujet selon sa place dans la filiation et/ou sa classe d’âge [8] ? Il nous a semblé possible de répondre affirmativement à cette question. En effet, quelques croisements de variables considérant les lieux d’origine du savoir et ceux de la position des objets suffisent à collecter la majorité des variations sur les appellations. Selon « l’origine » de l’énonciateur, anthropologue, psychiatre, psychologue, psychanalyste, selon qu’il exerce dans sa société ou à l’extérieur et cela dans une position assurée, incertaine ou neutre, les conditions d’énonciation différent. Les variables de localisation et de situation visent à considérer le contexte de base dans lequel a été élaboré la théorie et/ou la pratique. Ainsi le contexte de base d'un psychiatre français en Algérie pendant la colonisation n'est pas comparable à celui d'un anthropologue australien en Colombie à la fin du XXème siècle, même si tous les deux se sont intéressé au même thème. On comprend aussi par exemple que la psychiatrie faite à Dakar par Collomb ne puisse être directement comparable à celle faite en France aujourd'hui à l'égard de patients sénégalais migrants. Enfin il est banal, mais encore faut-il le répéter, de considérer la position idéologique du chercheur ou du praticien. L'origine idéologique du savoir et ces variables déterminent en parallèle celles qui affectent l’objet observé. Ainsi peut-on obtenir les tableaux suivants collectant les variations sur les appellations dans des domaines voisins.
Ce tableau sous-estime bien entendu les démarches pluri et/ou interdisciplinaires. Nous pensons par exemple au groupe bordelais (Broustra 1975) qui, dès 1969, proposait un séminaire de réflexion ethnopsychiatrique dans le cadre d’un Certificat d’Etudes Spécialisées de psychiatrie. Il était aussi possible dans les années soixante-dix de suivre à la Faculté d’ethnologie les enseignements de Pierre Martino, porteur de son expérience de Fann (Collignon 1978), et de Jacqueline Monfouga-Broustra (1972), riche notamment de son travail sur le Bori hausa. Ce tableau sous-estime aussi l'appartenance à tel ou tel courant théorique. Par exemple en anthropologie et en psychanalyse, il n'est pas anodin d'être structuraliste ou culturaliste, freudien ou jungien. Des lieux d’où sont tenus les discours, il faut en citer un de singulier, le sujet lui-même dans son rapport à son propre inconscient. Depuis Róheim, l'accent a été mis sur les composantes psychologiques de l’observateur. Devereux a même établi le contre-transfert non seulement comme une variable essentielle, mais comme un instrument particulier de recherche. Si l’on admet, comme lui, le principe de l’universalité du psychisme, il reste à interpréter les variations culturelles observées. La citation suivante résume son point de vue (Devereux 1955) : « Si les ethnologues dressaient l'inventaire exhaustif de tous les types connus de comportement culturel, cette liste coïnciderait point par point avec une liste également complète des pulsions, désirs, fantasmes, etc., obtenue par les psychanalystes en milieu clinique, démontrant par là simultanément, et par des moyens identiques, l'unité psychique de l'humanité et la validité des interprétations psychanalytiques de la culture.. » Dans une telle perspective le contre-transfert culturel devient interprétable dans la mesure où il questionne les fantasmes et les défenses sollicités, proposés ou réprimés, par la culture d’appartenance du clinicien ou du chercheur. Dans la revue Psychanalyse, devenue aujourd’hui historique, Valabrega (1957) interprétait par exemple la position culturaliste américaine à travers le concept de « formation-écran » ou les critiques adressées à Freud pour Totem et tabou comme un recours défensif manifesté dans ce qu'il appelait « l'option réaliste ». Le même auteur proposait d’ailleurs dans cet article l’appellation de psychanalyse culturelle. Les approches psycho-culturelles s’affrontent à au moins deux séries de résistance. La plus manifeste ou la plus reconnue est certainement celle que Freud lui-même a nommé très tôt résistance à la psychanalyse. La seconde série s’origine à notre sens dans la menace que l’ethnologie pointe devant notre identité culturelle ou pour reprendre l’expression de Kaës (1998), devant la troisième différence. Il est par exemple notable que de nombreux psychanalystes aient préféré réifier un Sujet qui semble plus descendre du ciel qu’émerger de la terre pour reprendre l’image de Lévi-Strauss dans son analyse du mythe d'Œdipe [note]. Les pôles opposés de ces résistances peuvent se manifester d’une part en dépouillant le psychisme de toute culture et d’autre part en vidant la culture de tout mouvement psychique mais aussi, et de façon plus subtile, en les « indifférenciant ».
Ethnopsychiatrie et ethnopsychanalyse ne sont pas seulement deux termes différents, ils renvoient aussi à deux ensembles distincts possédant un sous-ensemble d’intersection. La psychiatrie et la psychanalyse sont deux disciplines à part entière. Leurs histoires, leurs concepts, leurs méthodologies et leurs pratiques sont distincts et n’ont pas le même statut épistémologique ; pourquoi les confondre dans leur alliance à l’ethnologie ? Est-ce l'écho symptomatique d’un roman familial ? Y a-t-il l'indice d'une parenté imaginaire inscrite dans une référence à tel ou tel père fondateur ?
Et les ancêtres ?Il est toujours possible de trouver des précurseurs toujours plus anciens. Quelques auteurs, et certainement à la suite d’Henri F. Ellenberger (1960), mentionnent Hippocrate et son intérêt pour « la maladie des Scythes » dans Des airs, des eaux, des lieux. Ces introductions universitaires sont toujours très intéressantes, mais elles font disparaître les égarements, les ruptures épistémologiques et les mouvements collectifs d’idées. Les théories sont aussi des tribus et des clans. Nos appartenances nous soumettent à des règles souvent implicites de conduites. Ces introductions induisent des représentations de filiation et de lignage dans lesquelles des rites de passage (examens -mémoires - thèses..) nous inscrivent. Cette continuité et cet enracinement sont rassurants et nous protègent de l'angoisse d'être seul, mais c’est le plus souvent au prix d’un estompage des faits voire de déformations. Le Dictionnaire de la psychanalyse d’Elizabeth Roudinesco et de Michel Plon (1997) considère qu’ « historiquement, l’ethnopsychanalyse est née de l’ethnopsychiatrie fondée par Emil Kraepelin », même si l’article commence par rappeler que Géza Róheim en fut l’initiateur. Le même article s’achève d’ailleurs par un constat de décès : « c’est l’expression psychiatrie transculturelle qui a fini par s’imposer en lieu et place d’ethnopsychiatrie ou ethnopsychanalyse, trop chargées d’ethnocentrisme. ». Il s’agit là d’une opinion, peut-être d’un souhait, mais en aucune manière d’un constat. Au contraire, le nombre de revues, de thèses, de lieux de consultations spécifiques, de formations, de congrès mais aussi de critiques sont en constante augmentation. Prenons les choses une à une. Nous ne pouvons développer ici le cas Kraepelin [9]. Nous dirons seulement que celui-ci en était à la rédaction de son septième manuel et que des circonstances particulières lui permirent de faire un voyage à Java. Il put notamment visiter l’établissement psychiatrique de Buitenzorg fondé par des Hollandais en 1881. La lecture de l’article rédigé à son retour en 1904, Psychiatrie comparée, montre que l’intérêt de son auteur est essentiellement de tester la validité universelle de son élaboration nosographique et de déterminer si le climat, l’alimentation, les « nuisances externes » (drogues - alcool..) influent sur les pathologies. Les spécificités malaises, l’amok et le latah, sont bien reconnues mais identifiées à « l’épilepsie psychique » et à l’hystérie. Kraepelin fait réellement de la psychiatrie comparée et c’est là son réel et non moindre mérite. Les théories indigènes ou un quelconque relativisme culturel ne l’intéressent pas. D’ailleurs, comme le note Jacques Postel (1994 : 402), Kraepelin pense que « l’ignorance de la langue du malade est, en médecine mentale, une excellente condition d’observation. » Au niveau hexagonal, l’un des acteurs de l’ethnopsychiatrie en Afrique de l’Ouest, Raymond Fourasté (1985), dans son Introduction à l’ethnopsychiatrie, cite Henri Aubin comme l’un des pionniers de la pensée ethnopsychiatrique française. Le même point de vue était exprimé par Guy Benoit : « Henri Aubin a du traiter des malades mentaux issus de groupements primitifs - il les a examinés, les connaît bien, s’est enquis toujours de la culture sous-jacente et il a eu l’ambition de constituer une ethno-psychiatrie. » (Benoit 1964). Nous restons réservé sur ces appréciations car les articles de ce psychiatre ont, à notre sens, très mal vieillis. Il nous a même paru intéressant de nous y attarder un peu. Soulignons le nettement, non pas dans l’intention d’une critique personnalisée mais justement parce que Henri Aubin est particulièrement représentatif de son époque. La lecture attentive de son Introduction à l’étude de la psychiatrie chez les Noirs (1939) ne propose rien de spécifique pouvant constituer les bases d’une quelconque ethnopsychiatrie. Dans le Manuel Alphabétique de Psychiatrie d’Antoine Porot, classique s’il en est, sous la plume d’Henri Aubin on y trouve bien Ethno-psychiatrie, Noirs (psychopathologie des) mais avec des commentaires du style « Chez eux, les besoins physiques (nutrition, sexualité) prennent une place de tout premier rang. ». Les Indigènes nord-africains quant à eux manqueraient de curiosité intellectuelle, seraient crédules et suggestifs et leurs états affectifs seraient peu différenciés, ce qui expliquerait leurs explosions de fureur analogues à celles des noirs. Qu’on ne se méprenne pas, nous pouvons comprendre que de telles conceptions puissent être « notables » pour l’époque (rédigé d’abord en 1952) mais elles n’ont cependant pas le caractère de pouvoir être considérées comme fondatrices ou novatrices. Henri Aubin ne faisait pas de l’ethnopsychiatrie mais de la psychiatrie coloniale [10]. Les historiens nous ont appris l’erreur épistémologique du jugement anachronique mais à l’époque, disons entre 1940 et 1955, trop d’ethnologues et de psychiatres avaient déjà abordé d’une autre manière « la mentalité primitive » pour considérer Aubin comme un précurseur. D’ailleurs dans la quatrième édition de 1969 pourtant remaniée, les articles sont encore inchangés alors même qu’Aubin rapporte le travail de M-C. et E. Ortigues sur Œdipe africain. Revenons au terme d’ethnopsychanalyse. Laplantine considère Géza Róheim comme le véritable fondateur de l’ethnopsychanalyse et Georges Devereux comme celui de l’ethnopsychiatrie. Laburthe-Tolra et Warnier (1993) écrivent quant à eux que « Roger Bastide (est) le fondateur en France de l’ethnopsychiatrie ». Qu’en est-il du seul point de vue historique ? A notre connaissance, le mot ethnopsychanalyse est absent des écrits de Róheim, même dans Psychanalyse et anthropologie (1950). On sait pourtant qu’en 1917 il fut rédacteur en chef d'une série appelée Essais d'Ethnopsychologie et qu'il projeta de fonder un journal sous le titre Ethnos. Il semble bien que ce soit Devereux le créateur du mot. Quant au vocable d'ethnopsychiatrie, Devereux (1951) lui-même estime dans une note de bas de page que le psychiatre haïtien Louis Mars en serait l'inventeur. N’ayant eu qu’un accès limité aux écrits de Mars, quelques articles de 1948 et des comptes-rendus d’époque sur ses ouvrages, nous nous risquerons prudemment à un commentaire général. Nous l’avions déjà noté pour les travaux d’Aubin, il est frappant de constater que, de toutes les sciences, l’ethnologie et la psychiatrie (quand elle quitte le strict champ de la clinique) sont de celles qui vieillissent le plus mal. Il est même souvent difficile de lire certains travaux sans ressentir des sentiments d’indignation. Deux groupes de travaux paraissent y échapper ; les uns parce qu’ils se situent à un niveau authentiquement descriptif, les autres parce que leurs registres d’analyse ou d’interprétation échappent ou dépassent les préjugés de leur temps. Les écrits de Louis Mars nous semblent se situer entre les deux. Par exemple sur la question des crises de possession dans le vaudou haïtien, Mars se demandait s’il s’agissait de pathologie psychiatrique [11] ou de l’effet de variables sociales et religieuses sur le fonctionnement psychique. On ne peut que mal mesurer aujourd’hui le caractère très singulier d’une telle interrogation dans le monde psychiatrique francophone d’alors. Donnons un seul exemple qui, là encore, a été choisi seulement pour son exemplarité. En 1954, devant le Groupe de l’Évolution Psychiatrique (Ey, Lacan, Lagache, Male, Minkowski, Sivadon, etc…) Michel Gressot faisait une conférence dans laquelle il pouvait se demander « ..si la genèse de la perception de l’objet, au sens analytique, n’est pas foncièrement différente chez le bébé bassa. ». Pourquoi ? Parce que René Spitz aurait montré l’importance du regard de la mère dans la tétée. Or, « ..constamment véhiculé sur la hanche de sa mère, il ne voit pas le visage de celle-ci même pendant l’allaitement.. », idem pour les soins de propreté « qui restent rudimentaires.. ». Tout ceci (et bien d’autres choses) explique, pour cet auteur, « l’attitude de dépendance » du primitif lorsqu’il entretient des rapports avec le « civilisé » (Gressot 1955). Les préoccupations de Louis Mars peuvent effectivement l’inscrire parmi les « ancêtres » de l’ethnopsychiatrie, ou peut-être plus justement dans ceux de la psychiatrie comparée. En réalité, c’est depuis le début du XXème siècle que des psychiatres, ici et là, avaient commencé à s’interroger sur les relations entre folie et culture. On trouve par exemple dans les Annales Médico Psychologiques de 1909 un article de Selvatico d'Este intitulé La folie chez les peuples non européens, dans lequel un nouveau terme apparaît, celui de psychiatrie ethnographique. Il est vrai que le nom n'est pas la chose.
Parentèle et histoires de famillesMarie Rose Moro dans un numéro de Le CarnetPsy (1998) consacré à l’ethnopsychanalyse commençait sa présentation par « Quelle inconséquence d’avoir accepté de coordonner un dossier sur l’ethnopsychiatrie. Le champ est en construction, il reste polémique, les contours sont mal définis… ». C’est vrai que la polémique y est intense, particulièrement en France, et cela depuis maintenant plusieurs années. Il suffit pour s’en convaincre, non seulement de parcourir quelques titres, Contre l’ethnopsychiatrie (Douville & al. 1998), Pour en finir avec l’ethnopsychiatrie (Charles-Nicolas 1998), ou de lire De l’inactualité de l’ethnopsychiatrie (Douville & al. 1998), Les politiques de l’ethnopsychiatrie (Fassin 2000), De la psychiatrie des migrants au culturalisme des ethnopsychiatries (Rechtman 2000). Nous pensons qu’il est intéressant de constater en premier lieu que « les pères fondateurs », Freud, Róheim et Devereux, sont relativement épargnés par les critiques les plus virulentes. On concède généralement à Freud les errances de Totem et tabou mais avec quelque hauteur et la même tolérance que l’on accorde habituellement aux enfants et aux vieillards. Il n’est pas rare que l’on soit aujourd’hui plus freudien que le maître lui-même. Rappelons cependant que les quatre articles composant ce livre ont été écrits entre 1911 et 1914 et que, malgré les ruptures et les critiques, plus de trente ans plus tard Freud considérait encore Totem et tabou comme une pièce maîtresse de son œuvre. Devereux n’est pas malmené mais son « inconscient ethnique » est « une idée à mettre à la poubelle [12] ». En second lieu nous suggérons de noter que l’essentiel des polémiques gravite autour des relations complexes entre identité culturelle et identité psychologique [13]. Ce débat remonte en fait aux critiques adressées au culturalisme américain. Les tenants et sympathisants de ce courant, Mead, Linton, Kardiner, Benedict, pour ne citer que les plus connus, auraient trahi la pensée freudienne en inversant les rapports d’influence du psychisme sur la culture et en oblitérant le fonds pulsionnel. Nous délaisserons le plan épistémologique pour ne rappeler que des données socio-historiques. Entre 1930 et 1950, les idéologies dominantes de la plupart des pays européens colonisateurs ne pouvaient concevoir le concept de culture indépendamment de celui de civilisation. Cela expliquant certainement que les psychanalystes hésitaient à attribuer un Moi individuel aux individus des peuples qualifiés de primitifs. Les idées culturalistes en introduisant la relativité et la diversité culturelles, quelle que soit par ailleurs leur validité scientifique, sonnaient le glas des idéologies évolutionnistes [14] et au-delà, de certaines des justifications colonialistes. Aujourd’hui, exceptés quelques cas particuliers, le terme de civilisation a quasiment disparu et partout dans le monde des peuples et des minorités veulent la reconnaissance d’une identité culturelle. Mais la notion de culture se substitue-t-elle réellement à celle de civilisation [15] ? L’ethnologie est fondée pour une grande partie sur un rejet de l’Histoire ou pour le moins, a longtemps fonctionné à un niveau anhistorique. Nous croyons qu’il s’agit là d’une sorte de ligne de démarcation en-deçà et au-delà de laquelle se nouent et se dénouent les polémiques. Dans les champs ethnopsychiatrique et ethnopsychanalytique, les débats actuels ne se situent pas seulement sur le plan scientifique, ils rencontrent nécessairement les dimensions politiques et morales entendues ici comme systèmes de valeurs. Les premiers psychanalystes français, bien qu’adhérant à la nouvelle théorie, se plaignaient un peu de la « lourdeur germanique » de l’inconscient freudien [16]. Peut-être y a-t-il dans la culture française une tendance soutenue à l’assimilation ? On aurait même pu croire il y a quelques années que l’inconscient parlait français et qu’aujourd’hui il soit devenu républicain [17]. Il faut observer que ces dimensions conflictuelles apparaissent moins quand on « psychologise » la culture que lorsqu’on « culturalise » la psychologie. Sur un autre plan, Edmond Ortigues (1980) avait déjà pointé que les finalités de l’enquête ethnographique et de l’entretien clinique étaient incompatibles : « L’entretien clinique doit être commandé par l’intérêt du patient; c’est lui qui est demandeur,(…) en revanche, l’ethnologue est demandeur d’informations… ». Cette tension dans les attentes réciproques est nécessairement exacerbée lorsque le clinicien plaque sur le patient des représentations culturelles issues du champ ethnologique ou lorsque l’ethnologue dénie la place des fantasmes dans telle ou telle formation culturelle. Il ne faut pas sous-estimer non plus la nature conflictuelle de l’espace interculturel. Un seul exemple : qualifier un devin-guérisseur de psychiatre traditionnel revient à lui imposer un champ d’exercice (le médical) qui est le nôtre mais pas nécessairement le sien si ses pratiques et valeurs relèvent de la sphère religieuse. Pour toutes ces raisons les polémiques n’ont pas la même intensité dans les champs anthropologiques. Il y est possible de faire de l’anthropologie psychanalytique et/ou de l’ethnopsychanalyse à l’abri des anathèmes. Depuis Roger Bastide, le dialogue entre psychanalyse et anthropologie ne s’est jamais interrompu même s’il est devenu rituel d’évoquer des relations difficiles. Il en est aussi ainsi dans les « grands repas » de famille. La complexité vient du fait qu’il existe des travaux anthropologiques se référant à la psychanalyse, des études psychanalytiques sur des objets anthropologiques mais aussi diverses approches thérapeutiques se souciant des composantes culturelles.
De l’Ethnopsychanalyse en pays bamiléké de Pradelle de Latour (1991) à l’Œdipe chasseur de Juillerat (1991), des styles très différents peuvent se rencontrer. Un numéro de la revue L’Homme (1999) consacré à l’anthropologie psychanalytique démontre la diversité et la richesse de cette approche. La revue Topique (2001) vient aussi d’y consacrer l’un de ses numéros. On y trouvera entre autres un article de Michelle Cadoret, Theodor Reik et le rituel, lequel, outre son intérêt, rappelle que Freud et Róheim ne furent pas les seuls parmi les premières générations de psychanalystes à se tourner vers l’anthropologie. Des travaux comme ceux de Fritz Morgenthaler, de Paul Parin, de Goldy Parin-Matthèy, par exemple Observations sur la genèse du Moi chez les Dogons (Parin 1967), ne relèvent pas exactement des mêmes champs que ceux occupés par Juillerat ou Pradelles de Latour. Il en était d’ailleurs déjà ainsi dans l’œuvre de Róheim, la majeure partie de cette dernière étant inexploitable sur le plan ethnologique. L'ethnopsychanalyse est inscrite dans l'approche de Róheim, mais son élaboration méthodologique et son application à la clinique appartiennent à Georges Devereux. Dans l'état actuel des pratiques et des références théoriques, il paraîtrait raisonnable de distinguer entre ethnopsychanalyse et anthropologie psychanalytique d’une part et entre ethnopsychanalyse et ethnopsychiatrie d’autre part. Ethnopsychiatrie des Indiens Mohaves de Devereux ou L'interprétation et la thérapie traditionnelles du désordre mental chez les wolof et les lebou d’András Zempléni (1968), peuvent illustrer l’ethnopsychiatrie si on définit celle-ci comme la discipline prenant pour objet d’étude les savoirs et les pratiques indigènes relatifs aux troubles mentaux. De telles études n’étant pas nécessairement élaborées et interprétées avec une méthodologie et des concepts analytiques, la distinction entre ethnopsychanalyse et ethnopsychiatrie paraît justifiée. Il semble plus difficile de circonscrire un champ de définition de l’ethnopsychanalyse. Ce champ est en train de se construire entre un pôle clinique inventant des dispositifs de consultations spécifiques (de Nathan, 1986 à Moro, 1998), généralement redevables au complémentarisme de Devereux, et un pôle théorique constitué par l’application d’interprétations psychanalytiques à des objets culturels. Les obstacles épistémologiques sont nombreux et il est vraisemblable que nous manquons encore d’outils conceptuels pour appréhender les relations entre individus et sociétés, entre psychisme et culture, entre le singulier et l’universel. Malgré les critiques conjointes des ethnologues et des psychanalystes, le Totem et tabou de Freud reste un passage obligé, non pas parce qu’il existerait des « cultures sans histoire », mais parce que l’inconscient est universel et intemporel. - Patrick Fermi - 2002
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notes [1] Pour une autre vision nous renvoyons par exemple à l’article de Mariella Pandolfi (1994) [2] Avec une nouvelle organisation et des remaniements, il a été réédité en 1988. [3] Communication personnelle [4] Émission de France-Culture, Une vie, une œuvre (G. Devereux) de D. Kolnikoff, I. Réal, P. Rayet. [5] Voir Bloch (2000) et Roudinesco (1998). [6] A effacer mais aussi à révéler car Evreu signifie juif en roumain. [7] Le mot ethnopsychanalyse est même absent du paragraphe consacré à Devereux. [8] La classification de Murdock propose six systèmes de nomenclature de la parenté. Ils sont connus par le nom d’une société modèle les représentant : eskimo, hawaïen, iroquois, soudanais, crow, omaha. Le « je » vietnamien par exemple dépend des places des locuteurs dans leur filiation.
[9] Voir l’intéressant article de Huffschmitt (1992) intitulé Kraepelin à Java. On peut y lire la traduction inédite du texte de Kraepelin, « Vergleigende Psychiatrie ». [10] Ce terme, avec psychiatrie ethnique, est de l’auteur. Il ne possède pas ici de caractère critique. A cette époque, Aubin était d’ailleurs le directeur du Service Colonial de Psychiatrie de l’Hôpital Militaire de Marseille. [11] La majorité des psychiatres et des psychanalystes (et des plus connus) parlaient alors sans hésitation d’hystérie, de mythomanie hyper-émotive ou de délire paranoïaque. L’aspect social et rituel des cérémonies n’était pas mentionné car de toutes façons « les primitifs ont un Moi collectif... » [12] Douville O. Quelques remarques historiques et critiques sur l'ethnopsychiatrie. Journée : Y a-t-il une clinique de l'exil? De l'École de Ville-Evrard. Consultable sur le site : http://eveville-evrard.ifrance.com [13] Il faudrait même distinguer, mais le développement serait trop conséquent, entre identité psychologique et identité psychique. [14] Plus exactement les renvoyaient d’un niveau manifeste à un niveau latent. Cette dimension restant à notre avis présente dans les débats que l’on évoque. [15] Norbert Elias questionnait déjà (1939) ce sujet. L’histoire de la répression des « instincts » qu’Elias développe aurait certainement intéressé Freud (Elias 1991). [16] « La psychanalyse n’est pas encore adaptée à l’exploration de la mentalité française…certaines généralisations … ne me paraissent pas acceptables en clinique latine. ». Préface de La psychanalyse des névroses de Laforgue et Allendy, 1924, par Henri Claude. [17] L’image est empruntée à Tobie Nathan dans Abstract Psychiatrie, n°212, 2000, p.18
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© - Fermi Patrick - 17 septembre 1998.