Cette page est une lecture rapportée et commentée de : Les facteurs culturels en thérapeutique psychanalytique, chapitre XV de Essais d'ethnopsychiatrie générale [1]. Il s'agit à l'origine d'un article intitulé Cultural Factors un Psychoanalytic Therapy paru dans le Journal of the American Psychoanalytic Association, I, p.629-655, 1953.
Ce chapitre est conçu en trois parties :
facteurs culturels en thérapeutique psychanalytique  I. - La culture, caractéristique humaineCette partie expose des définitions de termes sous la forme de paragraphes numérotés qui sont au nombre de 17. Devereux procède "en entonnoir", en considérant d'abord que l'homo sapiens est un organisme biologique (genus homo) puis un homme en tant qu'être humain, c'est à dire un possesseur de psychisme et de culture. Cette distinction n'est pas du tout un artifice d'exposition afin de distinguer différentes parties d'un ensemble. Au contraire, il s'agit pour lui de soutenir la continuité entre le niveau biologique et les niveaux psychique et culturel. Au terme d'un processus évolutif, genus homo se distinguerait par une différenciation, une individualisation,, une plasticité et une variabilité de comportement actualisées dans le psychisme et la culture humains mais, et c'est certainement là l'essentiel, le psychisme et la culture indissolublement liés ne constituent pas des caractéristiques biologiques du genus homo. Cette idée que Devereux expose en quelques lignes est d'une simplicité extrêmement trompeuse. Nous la comprenons comme le fait que psychisme et culture ne sont pas inscrits dans les acquis évolutifs comme le sont par exemple la position du trou occipital, la structure du cortex ou la verticalité, seules sont acquises pour le genre leurs potentialités d'existence. En 1953, les notions d'émergence, d'organisation, de complexité n'avaient pas encore reçu leurs statuts d'outils conceptuels mais il nous semble que Devereux aurait pu les utiliser. Que le psychisme humain et la culture ne constituent pas des caractéristiques biologiques du genus homo ne signifie pas l'absence d'interdépendance. Quoiqu'il en soit, c'est avec ce schéma que Devereux analyse les désordres de la personnalité et les pathologies sociales, au sens de sociétés "malades". La dédifférenciation et la désindividualisation indiqueraient cette régression de l'homme vers l'homo sapiens. Ainsi s'expliquerait le fait que la ressemblance entre nos enfants et ceux d'autres civilisations soit plus grande que celle entre individus adultes normaux appartenant à des sociétés différentes. Il en serait de même, et pour les mêmes raisons, de la grande ressemblance entre les anormaux. Devereux résume cela dans la phrase suivante : « Les différences observées entre êtres humains se comprennent plus aisément en fonction du concept d'homme alors que les similarités observées entre eux se comprennent plus aisément en fonction du concept d'homo sapiens. »[p.337] Sur le plan psychothérapeutique, les conséquences d'un tel point de vue sont relativement concrètes : par exemple la manière dont un individu anormal manipule les matériaux culturels possède une valeur diagnostique ou encore, plus la psychothérapie est "profonde", moins grande est l'intérêt de la connaissance des éléments culturels. Devereux ne l'écrit pas exactement ainsi mais ce qu'il exprime revient à dire que l'importance de la détermination culturelle est en corrélation avec le développement libidinal. Là encore, méfions-nous de l'apparente simplicité : il faut en effet distinguer, ce que Devereux fait dans le point 16, entre la nature et la fonction de la Culture (c'est nous qui soulignons), phénomène universel, repérable à travers des catégories générales, et entre les manifestations particulières de telle ou telle culture, repérables à travers des contenus. Si un sujet évoque des invisibles pour expliquer ses malheurs, il a recours à une catégorie générale de pensée étiologique mais s'il ajoute qu'il s'agit précisément de djinns, de rab ou de neak ta etc., il révèle précisément son appartenance à l'islam, à la société lebou ou à la culture cambodgienne etc. Mentionnons ici, au-delà des écrits de Devereux mais dans leur esprit, que la référence à telle ou telle entité invisible présuppose que le sujet appartienne réellement à telle ou telle culture. Si un sujet laotien se pense victime de l'action négative d'un loa et si un Béninois entretient une relation singulière avec un phi, tous les deux délirent, c'est à dire comme l'étymologie latine du mot le suggère, tous les deux sont sortis du sillon culturel qui leurs était propre. Bien entendu le maniement de contenus culturels doit être perçu de manière complémentariste. Le paragraphe 17 est particulièrement important du point de vue de la terminologie. En effet Devereux définit psychothérapie interculturelle par le fait que le thérapeute a recours à ce qu'il sait de la culture spécifique de son patient alors que s'il a recours à sa connaissance de la Culture en soi, d'une catégorie culturelle universelle, Devereux considère qu'il s'agit de psychothérapie métaculturelle. Il fut un temps où Devereux utilisait ici psychothérapie transculturelle mais comme il le précise : « Malheureusement, on m'a emprunté depuis lors ce terme (sans jamais bien entendu en mentionner l'origine) et, ce qui est plus grave, en le dépouillant du sens spécial que je lui avais attribué. Le terme "psychiatrie transculturelle" a ainsi acquis le sens de "psychiatrie interculturelle" et même, de manière plus générale, d'ethnopsychiatrie. » [note 2-p.338]. Nous avons volontairement omis de rapporter l'analyse du septième paragraphe préférant suivre le fil homo sapiens, homme car malgré les apparences ce point et celui qui lui succède ne se situent pas exactement dans le même champ d'analyse. Quel est-il ? « La "culturisation" de l'homme est fonction et résultat du remplacement des manifestations pulsionnelles biologiques à caractère rigide, direct, massif - il s'agit de pulsions agressives, plutôt que génitales - par un comportement souple, qui a pour caractère spécifique l'économie des moyens et la précision de l'adaptation de ces moyens tant au contexte (à la situation) qu'au but poursuivi. » [p.335] Cette assertion de Devereux paraît "freudiennement" recevable mais si l'on s'y arrête, on pourra constater qu'elle n'est pas réellement dans l'esprit des conceptions de Freud et de Róheim relatives aux relations culture et psychisme. Pour ces derniers la culturisation est à la fois cause et effet d'un renoncement partiel particulièrement ponctué par la question œdipienne mais ce renoncement n'est pas un remplacement. Il reste constamment en tension et ses avatars tant individuels que collectifs démontrent bien que ce renoncement se situe dans le cadre d'une dynamique psychique en activité (comme on le dirait d'un volcan) et non pas d'un état stable ; la violence nazi pouvait aussi dans le même moment cohabitait avec la poésie, l'affection familiale ou la caresse d'un chat. On pourrait concéder à Devereux que le terme de remplacement ne possède qu'un sens imprécis mais dans le point suivant il souligne avec insistance que « La théorie qui prétend que la culture rétrécit le comportement est illusoire..[..] la culture élargit la portée, la gamme, l'efficacité et l'applicabilité du comportement. » La psychanalyse de Devereux (tout au moins cet aspect là) est très américaine, négligeant les fluctuations (inhibition - régression - sublimation - comportement psychopathique ..) et la dimension métapsychologique en relation avec le principe de plaisir. Rappelons quelques considérations de Freud. « le principe de plaisir qui détermine le but de la vie, qui gouverne dès l'origine les opérations de l'appareil psychique .. est irréalisable .. autrement que sous forme de phénomène épisodique .. la souffrance nous menace de trois côtés .. notre propre corps .. le monde extérieur .. les autres êtres humains. » [2] et surtout, dans l'optique de Freud, ce renoncement est inscrit dans la dynamique d'un "contrat" : « .. l'échange d'une part de possibilité de bonheur contre une part de sécurité » [3] Il est manifeste que cette part de sécurité contribue à diminuer les causes de souffrance mais d'une part, ce processus ne concerne pas chaque individu de la même façon et d'autre part, il est illusoire de ne pas tenir compte de la dimension politique qui est nécessairement incluse dans le champ de la culture. En effet, au-delà des possibilités de plaisir "détachées" des pulsions, de la permutation éventuelle des objets ou de la mobilité sociale, nous avons beau nous tourner de tous les cotés, dans le temps et dans l'espace, regarder tous les types de sociétés, la "Culture" génère, peu ou prou, de l'inégalité sociale et de l'inégalité de vie, du malaise social etc. [4]. Quoiqu'il en soit, la formulation optimiste de Devereux se différencie du réalisme freudien. 
II. - Rapports entre la psychanalyse et l'ethnologieCette partie est relativement succincte car Devereux ne fait qu'y rappeler un sujet amplement développé dans d'autres parties de son œuvre, à savoir « ..[qu'] il existe en effet une relation d'indétermination de type Heisenberg - Bohr entre la compréhension ethnologique et la compréhension psychanalytique. » Nous renvoyons le lecteur à notre page sur le complémentarisme. dans laquelle cette question est détaillée. Rappelons cependant que Devereux y répète que « Plus un patient est "malade", plus profonde est sa "régression" .... plus restreint sera le rôle des items culturels ... et plus fréquents les processus de "déculturation".»[5] III. - Les facteurs culturels en thérapie psychanalytiqueDevereux expose là diverses considérations illustrées par des vignettes cliniques. La première idée avec laquelle s'ouvre cette partie est la distinction entre neutralité affective et neutralité culturelle. « Lorsque le patient est un Indien, l'exotisme de sa culture permet à l'analyste de s'affranchir de ses propres scotomisations d'origine culturelle et favorise dans une certaine mesure sa "neutralité culturelle".» [p.341]  Cette assertion n'est pas sans poser de nombreuses questions malgré son apparente simplicité. Il y a en effet plusieurs manières "d'entrer" dans la problématique de cette assertion. Comme nous l'avons mentionné plus haut, il est utile de distinguer entre ce qui de la culture relève d'une catégorie générale et ce qui relève d'un contenu particulier. Imaginons l'exemple d'un patient maghrébin évoquant les djinns comme cause de ses troubles devant un thérapeute lui-même maghrébin (on le suppose "normalement" socialisé, musulman, sans problème psychologique majeur etc., on l'écrira TM) et devant un thérapeute européen (on le suppose "normalement" socialisé, chrétien, sans problème psychologique majeur etc., on l'écrira TE). Le TE aura peu de difficultés à discerner dans cette évocation un mécanisme de type projectif. Bien entendu, le TM peut aussi avancer la même interprétation mais il aura eu à s'affranchir lui-même des contraintes exercées sur son psychisme par l'existence reconnue des djinns, tant dans sa culture en général que dans le Coran en particulier. A l'opposé, le TM peut reconnaître dans cette évocation tout un univers de sens pouvant échapper au TE. Soyons plus précis. Si le patient a évoqué l'entité invisible "Aïcha Quandicha", le TM associera facilement la présence de cette djinniya à des difficultés de la sphère sexuelle, conjugale etc., ce que ne saurait faire le TE à moins justement d'avoir intégré ces représentations culturelles à celles de sa propre culture.[Voir La notion de refoulement culturel, texte dans lequel nous reprenons cette question.]
Nous avions dit que cette assertion de Devereux n'était pas sans poser de nombreuses questions et l'exemple précédent l'illustre : si on considère que la culture maghrébine scotomise le mécanisme de la projection (dans la sphère des malheurs humains pour le moins) en proposant en contre-investissement des représentations culturelles particulières, le point de vue de Devereux ne pose guère de problèmes mais si j'étais un Maghrébin "normal", je ne pourrais m'empêcher de penser qu'il s'agit de sa "vérité" contre la mienne. En effet, si l'existence des djinns et de leurs actions est inscrite dans le réel, il ne s'agit plus de projection mais d'interventions extérieures. Il ne viendra pas à l'esprit d'un Européen "standard" de croire que les effets malheureux d'un orage ou d'une tempête soient imputables à des mécanismes projectifs. Une autre question se pose lorsque le fait culturel présente un caractère relativement invariable, par exemple l'inégalité de statut entre hommes et femmes. Dans ce cas, ni l'ethnologie, ni la psychanalyse, et encore moins tout un chacun, n'ont été réellement capables d'assurer une "neutralité culturelle". On pourrait croire qu'il y a un monde entre la pratique rituelle de l'excision et l'inégalité des salaires entre hommes et femmes dans les sociétés européennes contemporaines mais en réalité les représentations culturelles de la Femme supposant de tels faits sont pratiquement les mêmes. Dans les cas où les représentations culturelles sont comparables, rester "neutre" suppose d'avoir la capacité d'être envahi par ses propres angoisses [6]. Quoiqu'il en soit et de manière générale, on peut dire que pour le psychothérapeute : «..ses scotomisations et ses contre-transferts d'origine purement culturelle viendront considérablement entraver son travail analytique, et cela surtout lorsqu'il aura affaire à des patients appartenant à son propre milieu socio-culturel.» [p.341] La seconde idée développée dans cette partie gravite autour de l'idée que l'intérêt manifesté par l'analyste pour les matériaux culturels peut être utilisé à des fins défensives par le patient. Ce dernier peut par exemple inonder le psychothérapeute d'éléments culturels tels «..des leurres (red herrings) destinés à détourner l'analyste de ses devoirs thérapeutiques..» [p.343] Une autre forme de résistance possible pour le patient est de croire qu'il intéresse l'analyste seulement pour ses intérêts "ethnographiques". Il n'est pas bien sûr complètement exclu que certains thérapeutes ou tous les thérapeutes à certains moments puissent être "fascinés" par des faits culturels au détriment de l'attention portée au patient comme sujet humain. Devereux précise qu'il n'a jamais entrepris une psychothérapie sans s'informer de la culture du patient et ne voit pas comment il pourrait en être autrement «..tant que n'aura pas été mis au point une méthode satisfaisante de psychothérapie métaculturelle.» [p.344] Nous sommes certainement ici au centre du problème ayant conduit à la création des consultations "ethnopsy" [7]. Il est nécessaire de noter, comme Devereux le fait lui-même plusieurs fois à l'intérieur de ses démonstrations, que la plupart des phénomènes transférentiels et contre-transférentiels liés à des facteurs culturels surviennent aussi en toute autre occasion. Il donne par exemple le cas d'un psychothérapeute collectionnant les timbres pouvant être "fasciné" par un patient philatéliste ou le cas réel de Freud envoyant un patient égyptologue à un confrère présupposant de l'influence de sa propre passion pour les antiquités égyptiennes. [p.345] Une troisième idée concerne l'utilisation sous diverses formes de la "culture" elle-même à des fins défensives. La réalité de la xénophobie et de la maltraitance sociale, tant pour les Indiens dans l'Amérique de Devereux que pour les migrants contemporains dans nos pays, ne doivent pas cependant dissimuler le possible recours défensif à ces réalités par les patients. ".. je suis malheureux parce que les Français sont racistes.." peut aussi être une "mauvaise raison" pour éluder une problématique dépressive qui peut n'avoir aucun rapport avec le fait de vivre en France. Il peut en être de même avec le recours à des représentations culturelles ".. que vous ne pouvez pas comprendre parce que vous êtes français .." ou du recours à des pratiques dites traditionnelles pour éviter une prise de conscience d'un problème "intrapsychique". Il peut en effet être plus "économique" sur le plan psychique de penser que mes malheurs sont le résultat de la jalousie de la voisine que les conséquences d'une relation pathogène et pathologique à ma mère. Dans ces paragraphes, Devereux décrit en détails quelques épisodes de la psychothérapie d'une Indienne que nous ne saurions résumer ici, illustrant les intrications complexes entre facteurs culturels et résistances psychologiques. Devant cette complexité, Devereux rappelle «.. la règle classique qui veut que l'on interprète en premier lieu ce qui effleure presque à la conscience du patient. Dans l'analyse de patients culturellement "distants", le respect de cette règle oblige parfois l'analyste à interpréter assez tôt en cours d'analyse des éléments .. (.. interprétés tardivement..) avec des patients occidentaux..» [p.352] La raison principale étant qu'un conflit donné peut être profondément refoulé dans telle culture alors qu'il est superficiellement refoulé dans telle autre. On remarquera, et pour les mêmes raisons, que la citation de Devereux peut être inversée. Il serait inopportun d'interpréter précocement des conflits relativement accessibles chez des occidentaux alors qu'ils sont intensément évités dans d'autres aires culturelles. A l'heure actuelle, par exemple, il est devenu presque banal pour un Européen d'exprimer des conflits relationnels avec ses parents alors qu'une telle expression est relativement inconcevable dans la plupart des cultures asiatiques ou africaines. Il en est de même pour un certain nombre de "choses" relevant de la sphère sexuelle. Au-delà des écrits de Devereux, nous voudrions faire remarquer que ces considérations restent valables à l'intérieur d'une même aire culturelle mais dans le temps. Le trop méconnu Theodor Reik avait déjà signalé que dans les débuts de la psychanalyse, un patient avouant un désir de meurtre à l'égard de son père, signifiait par là même la fin probable de sa cure alors que quelques décennies plus tard "le patient moyen" pouvait exprimer le même désir dans des entretiens préliminaires [8]. Ce ne sont pas la psychanalyse ou l'inconscient qui ont changé, c'est la culture qui est vivante.
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