28/12/14

théorie ontogénétique de la culture

présentation

Le totémisme australien publié à Londres en 1925 n'est pas un livre de terrain. Pour le réaliser Róheim a collecté les écrits de tous les « classiques » sur le sujet, Spencer, Gillen, Howitt, etc. et il les a rassemblés par le fil de la psychanalyse en reprenant l’idée de la horde primitive imaginée par Freud dans Totem et Tabou. Cependant, d'abord insensiblement, d’interrogations en suppositions, il en vient à y ajouter ses propres hypothèses influencées par les conceptions de Mélanie Klein. Ainsi par exemple la Mère archaïque y retrouve une place absente de la vision de Freud [1]. D'autre part, Róheim tend déjà à internaliser au niveau intrapsychique et pré-œdipien les questions posées par Freud au niveau phylogénétique. Cette tendance prendra une forme synthétique et achevée en 1941 dans un article intitulé The Psycho-Analytic Interpretation of Culture  pour The International Journal of Psycho-Analysis [2]. Peut-être fallait-il que Freud fût mort...

En effet, Róheim propose une vision ontogénétique intégrant les éléments pré-génitaux du développement libidinal qui viennent se substituer à la conception phylogénétique freudienne. Il en sera de même en 1943 dans Origine et fonction de la culture [3] . Il va de soi que la première partie de l'article commence par rappeler le contenu de Totem et tabou afin de le critiquer même s'il est vraisemblable que Róheim eût préféré parler de modification ou d'amendement. Il note d'abord que « cette théorie comporte une hypothèse implicite, celle d'un inconscient collectif. » puis adoucit cette critique en soulignant que d'une part, des travaux ultérieurs à Totem et tabou sur la vie des primates (de Zuckerman) font penser à la horde originaire et que d'autre part, il en est de même de « nombreux mythes des peuplades primitives ». Dans les deux cas cependant d'autres interprétations sont possibles et l'hypothèse d'un inconscient collectif n'est pas la plus économique comme l'on dirait aujourd'hui. Elle serait défendable précise Róheim « si nous ne disposions pas d'un autre moyen pour interpréter le phénomène de la culture humaine. » C'est ainsi qu'est donc introduite la deuxième partie intitulée justement La théorie ontogénétique de la culture.

Comme il l'avait fait dans la partie précédente Róheim expose sa thèse, la culture se fonde sur une situation infantile, puis mentionne en cascade des références à Freud dans lesquelles ce dernier aurait lui-même proposé des interprétations individualistes et donc ontogénétiques. Le recours à la pensée de Mélanie Klein, et de manière plus générale à l'école psychanalytique anglaise, vient parachever cette présentation. Au milieu de celle-ci et de manière discrète, Róheim a avancé une notion qui sera fondamentale dans sa théorie, celle du trauma infantile spécifique à une culture. Pour ce faire il mentionne, sans d'ailleurs la citer nommément, son observation faite à l'Île de Normanby de l'Archipel d'Entrecasteaux : « De même, j'ai fait apparaître que dans une société matrilinéaire, le trauma libidinal provenait de l'attitude du père qui joue à dévorer les organes génitaux de l'enfant »

Dans la troisième partie, L'enfance prolongée, Róheim continue patiemment d'avancer une nouvelle donnée dont on sait qu'elle va devenir l'une des pièces maîtresses de sa théorie de la culture. Là encore après quelques références et non des moindres, Spencer, Westermarck, Lowie, Briffault et .. Freud, Róheim développe la thèse de Bolk, c'est à dire la question de la juvénilisation et de la néoténie. Cette thèse, tout en conservant un niveau phylogénétique en toile de fond, viendra étayer sa propre théorie du trauma spécifique et finalement, se substituera à l'élaboration mythique de Freud .

Voir la page consacrée à la notion de Néoténie .

L'enfance prolongée

« nous expliquerons de la sorte l'origine des mécanismes de défense opposés aux pulsions libidinales comme résultant de notre soma retardé et du développement précoce du germen. »

Voilà un exemple des liens que Róheim crée entre néoténie et psychanalyse. L'immaturité de l'enfant humain et cet espace ouvert par l'enfance prolongé vont expliquer la spécificité de la nature humaine associée précisément à l'existence de la culture. Notre psychisme et notre culture seraient paradoxalement le « prix à payer » à notre retardement. Avec Freud, et plus tard avec Devereux, Róheim considère même que la névrose peut être interprétée comme un excès de culture. On imagine mal aujourd'hui la nouveauté que la psychanalyse introduit, et Róheim plus qu'aucun autre acteur de l'époque, en postulant l'universalité du psychisme et de la culture.[4]

Malgré quelques distances avec le rapprochement maladroit de Freud entre l'enfant, le primitif et le névrosé, Róheim pourra aussi s'égarer : « le fait du retardement inégal suivant les diverses races » Cette confusion épistémologique consistant à comparer des objets relevant de niveaux différents, psychisme, race, culture, ne sera réellement analysée que par Georges Devereux et son utilisation du complémentarisme. Par contre, et c'est une différence avec le culturalisme, Róheim laissera toujours une place aux pulsions et aux désirs face à la détermination culturelle mais surtout, la culture s'origine et s'alimente dans la vie pulsionnelle.

L'enfance prolongée permet ou pour le moins est en association avec la relative lenteur du développement du Moi entendu ici comme une des instances de la seconde topique de l'appareil psychique. Róheim reprend dans son article la question des premières relations objectales puis celle des développements du Moi et de la culture. Ces développements, Róheim les conçoit comme intriqués : de la même manière que le Moi est la partie du Ça tournée vers le monde extérieur, une partie considérable de la culture est tournée vers l'environnement. « selon moi, la culture humaine dans sa majeure partie, et même dans ses aspects adaptatifs ou aspects du Moi, provient d'activités rituelles ou ludiques » (p.50). La transformation du Ça en Moi n'est pas un processus univoque ou indifférencié et il est même modulé selon les tensions et les exigences parfois contradictoires entre le pôle du plaisir, du coté des pulsions, et celui de la réalité, du coté du Moi. « Par exemple : je fais une distinction entre ceux qui font la cueillette et ceux qui produisent la nourriture. Il se peut qu'il soit « naturel », c'est à dire phylogénétiquement prédéterminé, que l'homme tue et mange les animaux ou ramasse et mange des baies, mais il n'est certainement pas « naturel » que l'homme primitif plante un jardin ou domestique les animaux. » Le « pas naturel », Róheim l'origine dans les fantasmes, dans les angoisses et dans les défenses. Enterrer une graine ou un igname suppose en effet un sacrifice momentané pour une récolte future et implique donc des mouvements psychiques complexes. « s'ils ont associé des fantasmes de destruction corporelle et le fait d'extraire des ignames de la Terre mère, il sera facile de voir comment l'aspect réparateur de ces fantasmes pourrait les amener à re-planter » Je ne connais pas la position de A.-G. Haudricourt relative à la psychanalyse mais j'ai trouvé remarquable que cet éminent spécialiste de l'ethnologie des techniques et de l'ethnobotanique ait exprimé des idées tout à fait comparables à celles de Róheim au sujet de l'agriculture :

« Je ne résiste pas au désir de vous dire comment je conçois l'origine de l'agriculture. Le problème est d'assurer la vie de la Terre, il faut donc lui donner à manger. Mais la Terre est une personne extrêmement sacrée, elle peut donc consommer de la nourriture crue. On lui ouvrira la bouche avec un bâton et on y fourrera de la viande, des feuilles, des racines et des graines ... on lui donnera à boire, c'est l'arrosage ..[5]. »

On comprendra qu'avec une telle conception Róheim avait besoin de recourir aux travaux de ce qu'il nomme l'école anglaise, essentiellement d'ailleurs aux développements théoriques de Mélanie Klein. Cependant, devant le phénomène de la diversité culturelle, Róheim élaborera sa conception originale du trauma selon les situations infantiles propres à telle ou telle aire culturelle.

Trauma infantile spécifique

« Mon impression est que, si nous avions une connaissance psychanalytique vraiment approfondie de toutes les cultures, il serait possible de dégager pour chacune d'entre elles quelque chose de similaire, à savoir l'existence d'une situation infantile spécifique, angoisse infantile ou tendance libidinale, jouant dans chaque culture un rôle déterminant. [6] »

Róheim donne deux exemples illustrant son idée. Le premier fait référence à la situation dite alknarintja des autochtones d'Australie centrale. La mère en se couchant sur son fils provoque une excitation mais dans un rapport inversé dans la mesure où l'enfant est dans une position passive. Les diverses cérémonies dans lesquelles les femmes sont interdites, l'importance du tjurunga [7] ou la subincision sont interprétés comme des contre-investissements phalliques à cette situation alknarintja. A la manière de Freud dans sa schématisation de la projection paranoïaque [8], Róheim propose le développement suivant :

A/ la mère se couche sur son fils. Désir œdipien positif, mais position inversée.

B/ refoulement de A, avec la formule « je ne désire pas ma mère, je veux rester en termes amicaux avec mon père » et cette autre formule « je ne suis pas dans une situation féminine, je n'ai rien à faire avec les femmes, je n'ai affaire qu'aux hommes »,

C/ retour des éléments refoulés. (dans la culture)

Le second exemple Róheim le développe à partir de son expérience à l'Ile de Normanby. En préalable il est intéressant de noter le contre-transfert négatif que Róheim ressentait à l'égard de ces populations [9]. A Normanby :

« les pères ont en effet l'habitude, de prendre dans leur bouche l'organe génital de l'enfant, et de dire « je le mange, je l'arrache avec les dents ». Le processus de développement peut être reconstruit, schématiquement, comme suit : 1/ L'élément de base réside dans le souhait de l'enfant : « je désire manger ma mère ». 2/ L'angoisse liée à ce désir est renforcée par le traumatisme spécifique qui gouverne cette société : « mon père me mange ». En d'autres termes, la première formule est fantasmée sous la forme « ma mère me mange », et cette formule est transformée par la pratique réelle en celle-ci «  mon père me mange ». »

L'aboutissement de ces fantasmes, défenses et traumas est la constitution d'une société organisée autour de « il n'y a pas de pères (qui puissent te manger) mais seulement des mères que tu peux manger ». De là des clans matrilinéaires, des systèmes d'échanges complexes avec don et contre-dons etc.

Une observation personnelle faite au Vietnam peut servir d’illustration. Pour mieux la comprendre il faut savoir que dans la langue vietnamienne le système d’adresse, c'est-à-dire les manières dont chacun s’adresse à l’autre, est tributaire de la position familiale et sociale. M. Do Long explique cela de la manière suivante [10] :

« Un Vietnamien, depuis ses premiers mots jusqu'à l’âge adulte, utilise très peu le terme « moi ». […] depuis qu'il apprend à parler; qu'il sait utiliser la langue, il ne se sert pas du vocable « moi » pour se désigner, mais d'une sorte de pronom personnel synonyme de « moi » et désigne les autres selon sa place, son statut et son rôle dans la famille. Il utilise des vocables comme « con » (enfant), cháu (petit- enfant), em (petit frère) et ceux de bố (papa) , bà (grand-mère), anh (frère) dans les contacts avec les membres de sa famille. Sous ces vocables reflétant la place et le rôle […] se trouvent définis les comportements culturels correspondants. » (Do Long 2000 :191)

Alors que toute une famille relativement étendue était réunie, chacun occupé à diverses activités – cuisine, télévision, bavardages, jeux de carte etc. – un jeune enfant commençant à peine à parler « s’est trompé » de terme en s’adressant à une personne d’un certain âge. Il lui a été signifié son erreur et la correction appropriée mais quelques minutes après la même erreur s’est reproduite. Là, une personne d’autorité l’a sévèrement sermonné pendant que chacun cessait momentanément son activité et renchérissait sur la réprimande. Au milieu des pleurs, l’enfant était acculé contre une cloison, recevait une pluie d’invectives et devait répéter « le bon terme ». Pour moi, observateur étranger, la scène paraissait d’une violence psychologique qui aurait « indigné » n’importe quel psychologue occidental. Après quelques temps chacun retourna abruptement dans son activité comme si rien ne s’était passé. Je n’ai jamais observé ce type de psychodrame pour des erreurs ordinaires, lesquelles sont pourtant très fréquentes à ces âges lors de l’apprentissage d’une langue. Mais il y a un fait plus important encore : aucun des acteurs n’a perçu cette « violence » et les personnes extérieures à qui j’ai fait part de mon observation l’ont considérée avec étonnement. Manifestement l’opacité de cet écran ne tient pas à des seules raisons de « mal parler » mais à la résistance de la structure socioculturelle reflétée dans la langue et intériorisée par chacun comme « allant de soi ». Les représentations de la filiation, du respect aux aînés au culte des ancêtres en passant par le confucianisme ordinaire peuvent s’éclairer par ce trauma singulier.

Il n'est pas évident que l'on puisse se satisfaire d'interprétations aussi condensées et une frustration intellectuelle subsiste. Róheim explique la continuité culturelle en postulant que les parents ne font que reproduire leurs propres socialisations mais cette conception est incomplète pour rendre compte à la fois des changements internes à une société ou encore aux « adaptations » des parents migrants. En effet, si l'on peut comprendre le sens qui va des fantasmes vers les institutions, encore faudrait-il aussi considérer le rôle des institutions dans la reproduction des conduites parentales et infantiles. Dans un compte-rendu critique de Origine et fonction de la culture, Franz Alexander remarque : « Róheim ne donne pas de réponse à la question : qu’est-ce qui détermine les situations infantiles spécifiques des différentes cultures ? » [11]

En même temps, la diversité manifeste des sociétés ne peut « tomber du ciel », il faut bien qu'elle s'initie quelque part. S'il y a une réponse quelconque à rechercher au niveau métapsychologique, elle devrait se situer du coté de l'analyse du Surmoi, seule instance psychique que Freud fait venir de « l'extérieur ». Un psychanalyste français, Jacques Bril, avait bien compris l’importance de cette question qu’il avait analysée dans Pour une anthropologie du Surmoi (1987). Le trauma ontogénétique spécifique à chaque culture continue d'être une idée pertinente mais peut-être à la condition de considérer cette notion comme un phénomène total et non comme un évènement singulier (même répété). Par phénomène total, nous entendons une sorte de constellation ou de configuration éducative structurant la socialisation. Cette configuration serait dessinée, comme Róheim le soutient, par le jeu singulier que les cultures réservent aux pulsions partielles, aux angoisses qui en dérivent et aux défenses reconnues ou pas comme acceptables :

« Les systèmes de défense contre l’angoisse sont l’étoffe même dont la culture est faite. » (Róheim 1943b :127)

principes de l'interprétation psychanalytique

Róheim résume sa conception de l'interprétation psychanalytique de la culture en sept points :

1- Dans un groupe, la culture ou la sublimation se développe selon le même processus que chez l'individu.

2- Les aires culturelles découlent de la situation infantile typique qui règne dans chacune d'elles.

3- La culture humaine dans son ensemble est la conséquence de notre enfance prolongée.

4- Les formes d'adaptation typiquement humaines découlent de la situation infantile.

5- Notre conquête de la nature résulte de la fonction synthétique du Moi.

6- Les interprétations psychanalytiques de la culture doivent toujours être des interprétations combinant  le Moi et le Ça.

7- Les interprétations d'éléments culturels par le biais de l'analyse individuelle sont probablement correctes mais doivent être associées à l'analyse des données anthropologiques.

Mélodies culturelles

Il n'est pas évident que l'on puisse se satisfaire aujourd'hui d'interprétations aussi schématiques et qui ont aussi le défaut d'éviter l'analyse du « retour » social. En effet, si l'on peut comprendre le sens qui va des fantasmes vers les institutions, encore faudrait-il considérer le rôle des institutions dans la reproduction des conduites parentales et infantiles. Si tel n'était pas le cas on comprendrait mal la relative stabilité culturelle des sociétés. En même temps la diversité manifeste des sociétés ne peut « tomber du ciel », il faut bien qu'elle s'origine quelque part. S'il y a une réponse quelconque à rechercher, elle devrait à notre avis se situer du coté de l'analyse du Surmoi, seule instance psychique que Freud fait venir de « l'extérieur ». Le trauma ontogénétique spécifique à chaque culture continue d'être une idée pertinente mais peut-être à la condition de considérer cette notion comme un phénomène total et non comme un évènement singulier (même répété). Par phénomène total, nous entendons une sorte de constellation ou de configuration éducative dans le sens le plus large, configuration dessinée, comme Róheim le soutient,  par le jeu singulier que les cultures réservent aux pulsions partielles, aux angoisses qui en dérivent et aux défenses reconnues ou pas comme acceptables. Ce sont là autant de touches ou de cordes avec lesquelles chaque culture joue sa propre mélodie.

Cette métaphore permet de penser le contre-transfert, au moins dans sa dimension culturelle, comme la résultante des positions psychiques et des conduites que ma propre culture a sollicitées ou rejetées, a encouragées ou réprimées, a sublimées ou refoulées. En ce sens, l'étranger me gratifie ou me menace, mais dans tous les cas nous partageons avec sympathie ou antipathie, de manière manifeste ou de manière latente, la même humanité.