Le modèle de l'éventail ^[note]

Préliminaire

I - Le contexte originel

Prenons un cas imaginaire ou plutôt synthétisant quelques situations cliniques rencontrées au cours d'une vingtaine d'années d'expériences de consultations interculturelles. Il pourrait s’agir d’un patient se définissant lui-même comme Wolof et musulman. Si nous en restions à l’utilisation standard des modèles que nous venons de décrire, il nous faudrait collecter les représentations et les traits culturels participant à la culture wolof et au champ religieux musulman. Par ce moyen nous finirions par nous « faire une idée » de la manière dont les Wolofs vivent la parenté, des étiologies traditionnels qu’ils évoquent en cas de malheurs ou de maladies et il en serait ainsi pour toute autre catégorie culturelle. Nous devrions aussi nous informer sur l’Islam, par exemple en lisant le Coran et en étudiant les pratiques religieuses qui y sont associées. Il y a là un premier écueil : celui de la concrimination. Ne cherchez pas inutilement ce terme dans un dictionnaire, nous l’avons créé pour la circonstance. Il est constitué sur le modèle inversé de discrimination. Alors que le sens de ce dernier renvoie au fait d’isoler et de traiter différemment un élément appartenant à un ensemble, la concrimination signifie l’action de négliger ou de nier les particularités et les singularités d’un élément pour le traiter comme l’ensemble auquel on présuppose qu’il appartient. Insistons cependant pour souligner que cet ensemble peut être réel, imaginaire ou artificiellement construit. [ voir développement de la notion de concrimination ]

2. Un cadre de représentation pour le clinicien

Revenons à notre patient sénégalais. Si celui-ci nous expliquait maintenant ce qu’il pense être à l’origine de ses troubles, par exemple des agissements de rab ou de djinns, nous serions en mesure de savoir de quoi il parle mais c’est précisément ici que commenceraient les problèmes de compréhension et le risque de concrimination. Pourquoi ? Parce que l’expérience clinique démontre sans ambiguïté que les discours des patients ne s’emboîtent que très partiellement avec tous les savoirs institués. Ils sont même parfois incompatibles relativement à leurs champs d’origine. Les « djinns » de notre patient peuvent par exemple coexister avec les « rab » ou la description qu’il nous en fait peut ne pas correspondre avec le corpus des représentations issues directement du Coran. Il ne faut pas se méprendre, nos remarques ne se situent pas dans une perspective théologique et nous ne discutons pas là de la validité des discours des patients eu égard à une orthodoxie quelconque.

Le problème est que certains ethnologues et divers psy en savent plus sur les « rab » que le Sénégalais standard qui lui, a peut-être pourtant participé à des cérémonies du ndop. Pour autant que soient intéressants ces travaux que l’on ne peut méconnaître, il ne faut pas s’attendre à ce que les représentations d’un patient migrant s’y superposent avec exactitude. A l’extrême, il paraît que des guides dogons lisent Griaule pour raconter « leur » mythologie aux touristes de Bandagiara.[1] On comprend donc les limites inhérentes aux modèles ne se référant qu’à un corpus de type ethnographique. Ces limites sont encore plus importantes quand ce corpus est connoté ethnologiquement, c’est à dire lorsqu’il a subi les effets d’une théorie ou d’interprétations organisées.

Il n’y a pas d’un coté des représentations culturelles unidimensionnelles et de l’autre un psychisme les incorporant. La problématique réelle est celle de la dynamique de l’accession du sujet à cet hypothétique stock. Nous soutenons que cette accession est codifiée par le(s) système(s) contenant, par le sujet et par les représentations qu’il véhicule. Même en supposant que ce stock soit bien significatif des représentations culturelles qui « circulent » dans telle société, il resterait un autre problème : celui de l’articulation entre d’un coté le savoir sur ces représentations que peut posséder le psychologue et d’un autre coté, le rôle et la fonction véritable de ces représentations dans la psychologie d’un patient singulier.

Ces considérations nous ont amenés à imaginer un modèle des relations Culture – Psychisme. Notre intention n’est pas de proposer une énième déclinaison de la notion de culture. Elle n’est pas non plus d’appréhender la psychologie d’un patient en la réduisant à ses dimensions culturelles. Notre intention en proposant ce modèle baptisé de l’éventail est de fournir aux cliniciens travaillant avec des patients d’une autre culture que la leur une représentation mentale, une sorte de cadre de pensée pouvant contribuer à l’analyse des représentations culturelles évoquées dans les discours de ces patients. Ce modèle de l’éventail peut s'inscrire dans une démarche de recherche théorique mais il doit être compris avant tout comme un outil de la pratique clinique.

3. Indissociable d'un corpus théorique et méthodologique

Le modèle de l'éventail est ici présenté isolément mais dans notre esprit il est nécessairement intégré à un corpus théorique et méthodologique constitué par :

• la méthode complémentariste initiée par Georges Devereux ;

• la notion de contre-transfert culturel et quelques autres indications sur Les facteurs culturels en thérapeutique psychanalytique, chapitre XV de Essais d'ethnopsychiatrie générale ;

• la notion de refoulement culturel que j'ai conçue en 2007.

Je ne ferai que rappeler brièvement ces éléments, renvoyant les personnes intéressées aux pages qui les développent sur ce site : le complémentarisme - le contre-transfert culturel - le refoulement culturel.

La méthode complémentariste est issue de l’impossibilité d’analyser simultanément les différentes dimensions d’un « objet » appartenant à plusieurs domaines, par exemple psychologique et sociologique. Nous illustrerons cela un peu plus loin mais nous dirons dès à présent que le dispositif et les règles de fonctionnement de notre consultation interculturelle sont en eux-mêmes une application de la méthode complémentariste.

Devereux définit la psychothérapie interculturelle par le fait que le thérapeute a recours à ce qu'il sait de la culture spécifique de son patient alors que s'il a recours à sa connaissance de la Culture en soi, c'est-à-dire d'une catégorie culturelle universelle, Devereux considère qu'il s'agit de psychothérapie métaculturelle. Il fut un temps où Devereux utilisait ici psychothérapie transculturelle mais estimant que ce terme lui a été emprunté, pour ne pas dire volé, il l’aurait abandonné. Par exemple la quasi-totalité des cultures considère l’existence d’êtres invisibles. Ce fait appartient à la culture en soi alors que si un patient cambodgien évoque l’action de neak ta, si un patient maghrébin évoque des djinns ou si un patient sénégalais mentionne des rab, chacun d’eux manifeste son appartenance à une culture spécifique.

La notion de contre-transfert culturel désigne le phénomène du contre-transfert en tant qu’il est provoqué par des éléments culturels. La distinction par l’adjectif de culturel n’en fait pas une autre sorte de contre-transfert, cette distinction est seulement méthodologique et pratique. Le contre-transfert culturel reste avant tout un phénomène psychique. J’irai même un peu plus loin, le contre-transfert culturel n’existe que parce qu’il rencontre des problématiques psychiques universelles. Pour cette raison, n'importe qui peut retrouver dans son propre psychisme des éléments pouvant faire écho à n'importe quel élément culturel, fut-il actualisé dans une culture, à priori la plus éloignée de la sienne.

« Si les ethnologues dressaient l'inventaire exhaustif de tous les types connus de comportement culturel, cette liste coïnciderait point par point avec une liste également complète des pulsions, désirs, fantasmes, etc., obtenue par les psychanalystes en milieu clinique, démontrant par là simultanément, et par des moyens identiques, l'unité psychique de l'humanité et la validité des interprétations psychanalytiques de la culture. » (Devereux 1955 :79)

Comment ne pas rapprocher cette conception de celle de Lévi-Strauss ?

« L’ensemble des coutumes d’un peuple est toujours marqué par un style ; elles forment des systèmes. Je suis persuadé que ces systèmes n’existent pas en nombre illimité, et que les sociétés humaines comme les individus - dans leurs jeux, leurs rêves ou leurs délires - ne créent jamais de façon absolue, mais se bornent à choisir certaines combinaisons dans un répertoire idéal qu’il serait possible de reconstituer. En faisant l’inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes, celles aussi évoquées dans les jeux des enfants et des adultes, les rêves des individus sains ou malades et les conduites psycho-pathologiques, on parviendrait à dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques, où toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaîtraient groupées en familles, et où nous n'aurions plus qu'à reconnaître celles que les sociétés ont effectivement adoptées. »
(Lévi-Strauss 1955 :203)

Maintenant, que se passe-t-il dans la tête du jeune patient de notre vignette clinique, lorsqu’il recourt spontanément à une représentation culturelle pour justifier ou expliquer ses troubles? On est tenté de répondre que ce patient projette ses conflits en les localisant dans un extérieur ou pour le moins dans un espace extrapsychique, en l'occurrence la culture. Contre cette interprétation, je soutiens qu’il s’agit là d'une illusion produite par l'idée de culture elle-même, à l'image de l'illusion dont nous entretient Winnicott pour expliquer la création de l'espace et de l'objet transitionnels. Comme un doudou-chiffon ne peut être un simple morceau de tissu, la culture ne saurait être un simple répertoire de règles, de techniques, de symboles, de conceptions de l'univers etc.

La thèse générale que je propose de soutenir est la suivante : parmi les mécanismes défensifs utilisés par l’appareil psychique lorsqu’il est confronté à un conflit intrapsychique, il en est un consistant à substituer aux représentations conflictuelles des représentations culturelles, c’est le refoulement culturel. Les processus en jeu sont comparables à ceux du refoulement classique mais ils en différent sur un point essentiel, les représentations culturelles ne dépendent pas en propre du sujet mais de la culture à laquelle il appartient.

La notion de refoulement culturel voudrait qualifier les singularités dynamiques, topiques et économiques de cette substitution consécutive au refoulement.

II - Modèle de l'éventail

Présentation

La représentation schématique de notre modèle souffre nécessairement de son aspect statique, l'image de l'éventail a pour fonction d'atténuer cette insuffisance. Qu'il soit dit brisé ou plié, l'éventail peut montrer une image unique même si chacune des parties en possède une composante. Il est même possible de concevoir chaque composante comme pouvant se suffire à elle-même bien qu'elle appartienne à un tout. Ainsi, comme on pourrait le faire avec les parties d'un éventail, dans les tableaux suivants, en ouvrant et fermant certaines cellules, je peux faire apparaître des combinaisons différentes, chacune conservant sa lisibilité et sa cohérence.

Ce sont ces propriétés, pliage, dépliage, ouverture, fermeture, déploiement ou pas etc. qui nous intéressent précisément ici.

Il est d'abord important de noter que l'ensemble du schéma ci-dessous est coordonné à un axe temporel, figuré par la flèche bleue. Au plan d'une société, la culture précède le sujet et lui survit mais au plan individuel, il n’en est pas moins un acteur parmi d’autres ; acteur qui à sa manière modifiera peu ou prou la dite culture. La culture qui lui survivra n'est pas identique à celle qui l'avait précédé, d'autant plus que dans le même temps, d'autres acteurs interagissent relationnellement et culturellement.

meilleure résolution

Le modèle de l'éventail s'applique à chacun des sous-ensembles du schéma. Par exemple, la culture qualifiée d'alpha ( α ) est déployée en sous-ensembles A, B, C ... X. Ces sous-ensembles symbolisent les composants d'une culture ; par exemple la parenté, les valeurs, les arts, les croyances, les techniques, l'éducation, les modes de production, les conceptions de la maladie, etc. Bien sûr, ces catégories sont construites et découpent subjectivement le réel. Elles s'entrecroisent et sont nécessairement en interrelations. Il n'est pas besoin de rappeler que nous souscrivons à la conception de Marcel Mauss pour lequel tout fait social est pluridimensionnel. La culture béta ( β ) est figurée pour signifier un espace interculturel. Pour cette raison l'ensemble X est composé de X1 et X2 selon leur appartenance à telle ou telle culture. Par exemple si X représente une religion ou des techniques du corps, certaines dimensions peuvent être présentes ou absentes selon les cultures. Bien évidemment, la « réalité » est bien complexe qu'un modèle ; ainsi plusieurs religions, plusieurs modes alimentaires, plusieurs systèmes de soins ou plusieurs idéologies sociopolitiques peuvent cohabiter dans une même culture.

Les composantes culturelles sont symbolisées par des lettres majuscules qui deviennent des minuscules lorsqu'elles sont en liens avec le Sujet. Ce détail veut signifier au moins deux choses :

• l'une est qu'un individu donné n'a jamais accès à l'ensemble de cette composante ;

• que son accès est déterminé par son habitus [2] et par sa personnalité.

C'est à cet endroit que la culture est réellement vivante car les composantes A, B, C, etc. ne sont pas seulement un découpage subjectif, elles sont aussi une sorte de fiction élaborée à partir de la sommation ou de la réunion arbitraire de leurs représentations dans les membres d'une société. Nous avons déjà mentionné que chacun en est un agent mais il n'en est pas nécessairement un agent opérant. En effet, ces composantes sont en même temps représentées par des institutions ou, pour le dire avec les concepts d'Abram Kardiner, par des institutions primaires et secondaires, qui en sont souvent les principaux opérateurs.[3]

Le plus important reste que l'usager de ce modèle puisse garder à l'esprit l'idée que la culture se déploie d'une manière singulière dans l'esprit du Sujet et que ce dernier en devient un acteur déployant à son tour son influence sur la culture. Ainsi dans la vignette clinique décrite précédemment « la possession par un djinn » se doit d'être dépliée comme un éventail « dans la tête du psychothérapeute ». Cette ouverture de l'éventail doit s'organiser autour d'un axe premier : le discours du patient. Mais c'est ici que le principe de complémentarité est méthodologiquement exploité : le discours du patient se situe du côté du pôle psychologique et « la possession par un djinn » comme fait culturel se situe au pôle anthropologique. Le tableau ci-dessous peut être regardé comme l'ouverture en éventail dans la dimension Croyances. Nous l'avons qualifié de face B mais il ne s'agit que d'une nomination relative adaptée à notre cas clinique. Si dans un autre cas une étiologie différente était désigné par un patient, le mouvement de l'éventail serait le même mais concernerait alors une autre composante culturelle.

meilleure résolution

Dimensions cliniques

Le différentiel exprimé entre [A] et [a], [B] et [b] etc. est cliniquement d'une grande importance. En effet, le discours du patient peut avoir des degrés de corrélation très différents d'avec le discours culturel. Dans le cas de l'adolescent de notre vignette clinique, les discours tenus sur « la possession par un djinn » par lui-même et sa famille s'emboîtaient sans difficultés avec ceux produits dans un éventail ouvert d'un niveau théologique à un niveau anthropologique et passant par un niveau traditionnel. Dans cet exemple, vu du côté pôle psychologique, on peut avancer que le patient utilisait les représentations culturelles sans les assujettir pathologiquement à ses propres conflits psychiques. Cette caractéristique est généralement d'un bon pronostic car elle témoigne d'une forme de sublimation culturelle. Notre notion de refoulement culturel voudrait traiter de ce type de problème.

Mme B. est une patiente adressée à notre consultation par un service psychiatrique avec le motif que « son délire est peut-être culturel car elle est Africaine. Elle dit être poursuivie par un dieu vaudou qui veut abuser d'elle .. ». L'intention des soignants est compréhensible et témoigne bien d'un souci thérapeutique. On se doute même qu'ils souhaiteraient que la psychose de leur patiente soit moins grave qu'il n'y paraît. Dès le début de la première rencontre, nous apprenons que si Mme B. est bien Africaine, son pays est bien loin de l'aire culturelle dans laquelle le culte vaudou est une composante religieuse connue et intégrée dans la société. Il ne s'agit pas cependant là d'un fait décisif car il n'est pas impossible que pour des raisons diverses une croyance soit importée ou exportée selon le point de vue. Précisément le culte vaudou a bien été transporté lors de la Traite négrière de côtes africaines vers les Amériques. Cependant si l'on tente de faire corréler le discours de cette patiente au corpus culturel vaudou, et cela qu'elle que soit l'ouverture de l'éventail, on n'y a retrouvé aucun rapprochement, si ce n'est au niveau de la Culture en soi.[4] Par contre, à l'instar de ce qui peut arriver dans les rêves, les entretiens montreront rapidement que « ce dieu vaudou » semble représenter - par déplacement - un homme sur lequel Mme B. projette des sentiments d'allure érotomaniaque. Il est vrai que dans la réalité cet homme est originaire d'un pays vaudou bien qu'il ait été lui-même éduqué dans une pure tradition chrétienne. C'est vraisemblablement d'ailleurs ce décalage qui, à première vue, ne permet pas à la patiente (et aux soignants) de le reconnaître aisément dans ses élaborations délirantes.

Bien évidemment la lisibilité de ce cas n'est pas un effet de la seule application du modèle de l'éventail - d'autres thérapeutes auraient pu avoir la même interprétation sans y avoir recours - mais ce modèle permet de mobiliser les attitudes contre-transférentielles dans un cadre analysable, de formuler des hypothèses s'étayant sur des connaissances ordonnées et d'éviter les effets réductionnistes de la concrimination. Dans la seconde vignette, la formulation du service psychiatrique « son délire est peut-être culturel car elle est Africaine. » est un exemple manifeste de concrimination. En symétrie, dans la première vignette, si l'on avait considéré que « la possession par un djinn » n'était qu'une forme exotique de psychose nous aurions appliqué un réductionnisme psychologique occultant le recours à la culture comme défense.

Patrick Fermi - printemps 2013

Notes et Annexes

_* Ce « modèle de l'éventail » est issu d'une réflexion continue alimentée par des questions pratiques et théoriques rencontrées durant une vingtaine d'années lors de consultations interculturelles, essentiellement psychiatriques et psychologiques. J'ai régulièrement exposé les étapes de son élaboration lors de diverses interventions, plus particulièrement :

• au VIIIe Congrès International de l'ARIC à Genève en 2001, sous l'intitulé De l'usage des représentations culturelles en situation clinique

• au 1er Congrès Panafricain de Santé Mentale à Dakar en 2002, Psychothérapies et Représentations culturelles ;

• au Xe Congrès International de l'ARIC à Alger en 2005, sous le titre D'un modèle psychisme - culture en situation interculturelle

• au 50e Congrès national de la Société Française de Psychologie à Bordeaux en 2008 : Quelques réflexions théoriques autour d’une pratique clinique interculturelle.

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[ 1 ] - Le journal Le Monde du 9 octobre 2001 publiait un article d'Umberto Eco intitulé A propos de la "supériorité" occidentale. En voici un extrait :

« L'an passé, je suis allé en pays dogon et j'ai demandé à un petit garçon s'il était musulman. Il m'a répondu, en français : "Non, je suis animiste." Or, croyez-moi, un animiste ne se définit pas comme animiste s'il n'a pas au moins décroché un diplôme à l'École des Hautes Études de Paris, et pourtant cet enfant parlait de sa propre culture en se servant des termes employés par les anthropologues. Des anthropologues africains m'expliquaient que, lorsqu'un anthropologue européen arrive, les Dogons, désormais parfaitement dans le coup, lui racontent ce qu'a écrit, il y a bien des années, un anthropologue, Marcel Griaule (à qui, c'est du moins ce qu'assurent mes amis africains cultivés, les informateurs indigènes ont raconté des choses passablement décousues qu'il a ensuite réunies dans un système fascinant mais d'une authenticité douteuse). » - retour -

[ 2 ] - Habitus : Utilisé ici dans un sens large mais cependant en référence à la notion de Pierre Bourdieu. L'habitus est une sorte de matrice déterminée par notre position sociale. Cette matrice induit notre représentation du monde mais aussi nos pratiques tels nos styles de vie, nos goûts, nos jugements etc. Bourdieu dans Le sens pratique (1980), le définit comme « principe générateur et organisateur de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre » ou encore, dans Esquisse d'une théorie de la pratique, comme « ...systèmes de disposition durables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c'est à dire en tant que principe de génération et de structuration de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement "réglées" et "régulières" sans être en rien le produit de l'obéissance à des règles » (2000 : 256). - retour -

[ 3 ] - Par exemple quand une politique de la santé est promulguée, les acteurs individuels de la santé y sont soumis mais il se peut aussi que leurs institutions spécifiques, organismes professionnels, syndicats ou des manifestations "spontanées" - c'est à dire la réunion de volontés individuelles - puissent faciliter, amender ou refuser la dite politique. Il est bien entendu des institutions plus décisives que d'autres : lorsque l'Église catholique décide de changer les pratiques cultuelles, ses membres ne peuvent pas réellement s'y opposer. Les jeux possibles de Pouvoir peuvent être bien différents selon les types d'institutions et les types de sociétés. - retour -

[ 4 ] - Si un sujet évoque des invisibles pour expliquer ses malheurs, il a recours à une catégorie générale de pensée étiologique mais s'il ajoute qu'il s'agit précisément de djinn, de rab ou de neak ta etc., il révèle précisément son appartenance à l'islam, à la société lebou ou à la culture cambodgienne etc. La référence à telle ou telle entité invisible présuppose que le sujet appartienne réellement à telle ou telle culture ou pour le moins à telle ou telle composante d'une culture. Pour rester dans nos exemples, je peux être lebou et musulman. Mais en dehors de certains contextes exceptionnels, si un sujet laotien se pense victime de l'action négative d'un loa et si un Béninois entretient une relation singulière avec un phi, tous les deux délirent, c'est à dire comme l'étymologie latine du mot le suggère, tous les deux sont sortis du sillon culturel qui leur était propre. - retour -

Bibliographie

Bourdieu Pierre, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980

Bourdieu Pierre, Esquisse d'une théorie de la pratique, Paris, Seuil, 2000

Devereux Georges (1955), Ethnopsychanalyse complémentariste, Paris, Flammarion, 1985

Fermi Patrick, Ethnopsychanalyse : esquisse d’un roman familial, dans L’autre, cliniques, cultures et sociétés, Vol. 3, n°2, 2002

Freud Sigmund (1926), Die Frage der Laienanalyse, trad. fr., La Question de l’analyse profane, dans Œuvres complètes, t. XVIII, Paris, PUF, 1994 /// ou, (même titre), Gallimard Poche, 1998.

Lévi-Strauss Claude, Tristes tropiques, Paris, Plon, coll. Terre Humaine, 1955